Ziran (自然) chez Lao Tseu : devenir soi-même sans être façonné par les autres
Nous croyons souvent devenir nous-mêmes en accumulant les choix, les expériences et les qualités.
Pourtant, une part de ce que nous appelons notre identité a été modelée avant même que nous puissions la choisir : par les attentes familiales, les valeurs de notre époque, le regard des autres et les désirs que nous apprenons à imiter.
Le Tao Te King propose un mouvement inverse.
Au lieu d’ajouter une nouvelle forme à l’être, il invite à relâcher ce qui le contraint.
Il ne s’agit ni de s’isoler du monde ni d’obéir à toutes ses impulsions, mais de retrouver une manière d’agir qui ne soit plus commandée par la peur, la comparaison ou la volonté de paraître.
Lao Tseu nomme cette spontanéité ziran (自然) : ce qui est « ainsi de soi-même ».
Présente au cœur des chapitres 17, 25 et 51, elle relie la naissance du monde, la croissance des êtres et l’art de gouverner.
Mais comment ce principe venu de la Chine ancienne peut-il nous aider à devenir nous-mêmes sans laisser les autres décider de notre forme ?
Lao Tseu, le Tao Te King et les origines du taoïsme
Le Dàodéjīng (道德經), plus connu en français sous le titre de Tao Te King, se traduit par Classique (經, jīng) de la Voie (道, dào) et de la Vertu (德, dé).
Le mot dé ne désigne cependant pas seulement une vertu morale : il évoque aussi la puissance propre par laquelle le Tao se manifeste et chaque être accomplit sa manière d’exister.
L’ouvrage compte 81 courts chapitres et approximativement 5 000 caractères chinois.
Il réunit des conseils adressés aux souverains, une réflexion sur la connaissance et le désir, des principes de transformation intérieure, ainsi que des passages cosmologiques.
Ses aphorismes, souvent paradoxaux, ont nourri une multitude de commentaires, de traductions et d’interprétations en Extrême-Orient comme en Occident.
La tradition place Lao Tseu au VIe siècle avant notre ère, comme un contemporain plus âgé de Confucius.
Cette datation ne peut toutefois plus être présentée comme un fait établi.
Les recherches textuelles envisagent plutôt des paroles d’origines diverses, d’abord transmises séparément, puis réunies et stabilisées au cours des Ve, IVe et IIIe siècles avant notre ère.
Lao Tseu peut donc être considéré comme l’auteur traditionnel du Tao Te King, mais non avec la certitude que permettrait la signature d’un auteur moderne.
Ce que nous appelons aujourd’hui taoïsme rassemble des courants philosophiques, politiques, rituels et religieux qui ne se sont reconnus que progressivement comme une même famille.
À la fin des Royaumes combattants puis au début des Han, des courants ultérieurement rassemblés sous le nom de Huang-Lao rapprochèrent Lao Tseu du mythique Empereur Jaune, Huangdi, afin d’élaborer un art de gouverner fondé sur l’ordre du Tao et une intervention limitée du souverain.
Ils perdirent leur prééminence à la cour lorsque l’empereur Han Wudi favorisa le confucianisme comme doctrine officielle.
Parallèlement, Lao Tseu fut progressivement divinisé.
Dans le taoïsme religieux, il devint Tàishàng Lǎojūn (太上老君), le « Seigneur suprême Lao », manifestation divine du Tao.
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Lao Tseu, ou Lǎozǐ (老子), signifie littéralement « le Vieux Maître ».
Son existence historique n’est pas confirmée.
La première biographie suivie que nous possédions apparaît plusieurs siècles après l’époque où la tradition le situe, dans les Mémoires historiques de Sima Qian.
Lao Tseu y est présenté comme le gardien des archives de la cour des Zhou et comme un aîné que Confucius serait venu consulter au sujet des rites.
Selon ce récit, le Vieux Maître aurait quitté un monde en déclin pour partir vers l’ouest.
Arrivé à la passe frontière, il aurait confié à Yin XI, gardien de la passe, un texte consacré à la Voie et à la Vertu, avant de disparaître sans laisser de trace.
Le buffle sur lequel on le représente traversant les montagnes appartient surtout au développement ultérieur de cette légende.
Le ziran dans le Tao Te King : gouverner et faire croître sans contraindre
Du souverain le plus élevé, ceux d’en bas savent seulement qu’il existe.
Les premiers l’aiment et le louent.
Les suivants le craignent.
Les derniers le méprisent.
Lorsque la confiance manque, la défiance apparaît.
Les premiers étaient graves et réservés dans leurs parole.
Les mérites acquises et l’œuvre accomplie, les cent familles disaient :
« Nous suivons notre nature. »
Tao Te King, chapitre 17 — traduit du chinois classique par Kazu
Le Tao engendre les êtres, et la Vertu les nourrit.
La matière leur donne forme.
Les circonstances les accomplissent.
Ainsi, tous les êtres révèrent le Tao et honorent la Vertu.
Personne n’a conféré au Tao sa dignité, ni à la Vertu sa noblesse : ils les possèdent éternellement en eux-mêmes.
C’est pourquoi le Tao produit les êtres, la Vertu les nourrit, les fait croître, les perfectionne, les mène à maturité, les alimente et les protège.
Engendrer sans posséder, agir sans se prévaloir, faire croître sans contraindre : telle est la Vertu profonde.
Tao Te King, chapitre 51 — traduit du chinois classique par Kazu
Le Tao est « ainsi de soi-même » : le sens du chapitre 25
Il est quelque chose, indistinctement formé, né avant le Ciel et la Terre.
Silencieux et vide, indépendant et inaltérable, il circule partout sans jamais s'épuiser.
On peut le considérer comme la mère de tout ce qui est sous le Ciel.
Ignorant son nom, je l'appelle Voie (Tao).
Contraint de le nommer, je l’appelle « Grand ».
Être grand, c’est se déployer.
Se déployer, c’est aller au loin.
Aller au loin, c’est revenir.
Ainsi le Tao est grand, le Ciel est grand, la Terre est grande, le souverain aussi est grand.
Dans le monde, il existe quatre grandeurs, et le souverain en occupe une.
L’être humain prend la Terre pour modèle.
La Terre prend le Ciel pour modèle.
Le Ciel prend le Tao pour modèle.
Le Tao prend pour modèle sa propre nature.
Tao Te King, chapitre 25 — traduit du chinois classique par Kazu
Par l’Esprit fécond (Spenta Mainyu) et la meilleure Pensée, par l’acte et la parole accordés à la Justesse (Asha), viennent l’Intégrité (Haurvatat) et l’Immortalité (Ameretat).
Ahura Mazda est Seigneur par la Puissance (Kshatra) et la Dévotion (Armaiti).
De cet Esprit (Mainyu), ô Mazda, tu es le père.
Cet Esprit a façonné le vivant porteur de joie et lui a donné, avec la dévotion, un séjour de paix, après avoir pris conseil avec la Bonne Pensée (Vohu Manah).
Ziran et wuwei : retrouver sa liberté d'être « ainsi de soi-même »
En chinois contemporain, 自然 (zìrán) peut signifier « naturel » ou « naturellement », et le mot participe à la désignation de la nature comme monde physique.
Dans le Tao Te King, cependant, il ne nomme pas encore « la Nature » comme une réalité séparée.
自 (zì) signifie « soi-même » ; 然 (rán), « ainsi ».
Le ziran est ce qui advient ainsi de soi-même, sans plan extérieur, sans ordre arbitraire et sans effort qui déforme son mouvement.
Dans une lecture existentielle, il désigne la spontanéité originelle de l’être, avant que l’ego ne se crispe autour d’une image à défendre.
Traduire ce terme par « spontanéité » est juste à condition de ne pas le confondre avec l’impulsion.
Réagir immédiatement à la colère, au manque ou au désir d’être reconnu ne suffit pas à être spontané au sens taoïste.
Une pulsion peut être ancienne, automatique et pourtant entièrement façonnée par nos blessures ou par le regard des autres.
Le ziran ne consiste pas à faire tout ce qui nous traverse, mais à laisser se dissiper ce qui nous empêche de répondre avec justesse.
Il ne suppose pas davantage l’existence d’un moi pur, immuable, caché sous les influences du monde.
Le chapitre 51 rappelle que toute forme grandit grâce à une matière et à un milieu.
Nous devenons toujours au contact de ce qui n’est pas nous.
Être soi-même ne signifie donc pas n’avoir reçu aucune influence ; cela signifie qu’aucune influence ne devient un moule auquel notre existence devrait se conformer pour mériter d’être reconnue.
Le ziran est inséparable du wuwei (無為), le « non-agir ».
Celui-ci ne commande ni l’inaction ni la passivité.
Il désigne une action qui ne force pas son objet, ne se construit pas autour de l’appropriation et ne cherche pas à remplacer le mouvement des êtres par la volonté de l’ego.
Le ziran décrit leur manière de se déployer ; le wuwei décrit la manière d’agir qui respecte ce déploiement.
Les trois chapitres dessinent alors un même principe à trois échelles.
Dans le chapitre 17, une communauté accomplit l’œuvre sans que le pouvoir s’en attribue l’origine.
Dans le chapitre 51, les êtres grandissent sans qu’aucun maître leur assigne leur forme.
Dans le chapitre 25, le Tao ne dépend d’aucun modèle.
Cosmologie, éthique et politique convergent vers une liberté qui ne se conquiert pas contre le monde, mais apparaît lorsque cesse la contrainte inutile.
Cette intuition rejoint le Qíwùlùn de Zhuangzi.
Tant que nos distinctions, nos réputations et nos rôles sont pris pour des identités définitives, nous défendons la forme que les mots ont déposée sur nous.
Lorsque ces limites redeviennent mobiles, l’être n’a plus besoin de se crisper pour demeurer lui-même.
Il peut se transformer sans se perdre.
Chez Zarathoustra : dans les Gāthās comme chez Nietzsche, selon des voies profondément différentes, l’être humain n’est jamais une forme achevée, mais un être que ses choix engagent dans son propre devenir.
Comment vivre selon le ziran aujourd’hui ?
Vivre selon le ziran ne consiste pas à appliquer de nouvelles règles à une existence déjà saturée d’injonctions.
Il s’agit plutôt d’apprendre à reconnaître où commence l’effort qui nous éloigne de nous-mêmes.
Une première question peut ouvrir cet espace : désirerais-je encore cette chose si personne ne pouvait me voir la posséder ?
Certaines ambitions résistent à cette épreuve parce qu’elles répondent à une nécessité profonde.
D’autres perdent aussitôt leur force : elles avaient été empruntées à la comparaison, au prestige ou à la peur de décevoir.
Le ziran ne condamne pas le désir ; il distingue celui qui met l’être en mouvement de celui qui lui demande de jouer un personnage.
Il invite ensuite à retirer avant d’ajouter.
Lorsque nous échouons à devenir nous-mêmes, nous cherchons souvent une méthode, une identité ou une qualité supplémentaire.
Lao Tseu propose de diminuer : moins de gestes destinés à convaincre, moins d’explications pour défendre notre image, moins de fidélité aux rôles devenus trop étroits.
Ce dépouillement n’invente pas artificiellement une nouvelle personne.
Il rend perceptible le mouvement qui était déjà là.
Le wuwei demande aussi de préparer les conditions plutôt que de posséder le résultat.
On ne tire pas sur une plante pour accélérer sa croissance.
On lui donne de la terre, de l’eau, de la lumière et du temps.
Il en va de même pour une œuvre, une relation ou une transformation intérieure : l’action juste peut être intense, mais elle ne confond pas l’intensité avec la contrainte.
Elle soutient ce qui mûrit sans décider à sa place de la forme finale.
Enfin, devenir soi-même ne signifie pas se fixer une fois pour toutes.
Le rêve du papillon de Zhuangzi nous rappelle que l’identité vivante se transforme.
La fidélité à soi n’est pas la conservation obstinée d’un état ancien ; elle est la continuité d’un mouvement capable d’accueillir le réel sans être façonné de l’extérieur.
Le ziran est ainsi moins la conquête d’une identité que la libération d’un devenir.
Nous ne devenons pas nous-mêmes en triomphant du regard des autres, mais lorsque leurs attentes cessent de parler à notre place.
Alors l’action n’a plus besoin de forcer, la création de posséder ni la conscience de se figer : la Voie peut se poursuivre, ainsi d’elle-même.
SOURCES PRIMAIRES ET RÉFÉRENCES
- Stanford Encyclopedia of Philosophy, « Laozi » : histoire du texte, manuscrits, ziran et wuwei.
- Internet Encyclopedia of Philosophy, « Laozi » : formation du texte, Guodian, Mawangdui et développement de la légende.
- Chinese Text Project, “Dao De Jing” : texte chinois reçu des chapitres 17, 25 et 51 ; voir aussi les versions parallèles du chapitre 25.
- Stanford Encyclopedia of Philosophy, « Religious Daoism » et « Philosophy in Han Dynasty China » : Huang-Lao, Han Wudi et formation des traditions taoïstes.
- Avesta — Yasna 47, Spenta Mainyu Gāthā, dans Karl F. Geldner (éd.), Avesta: The Sacred Books of the Parsis, vol. I, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1886-1896. Texte avestique de référence pour Yasna 47.1 et 47.3 ; traduction française d’après l’avestique par Kazu.
