Que devient une identité lorsque la forme, les jugements et les mots qui la définissent se révèlent inséparables d’un monde en transformation ?
Dans ce second volet de notre traduction du 齊物論 — Qíwùlùn, généralement intitulé De l’égalisation des choses, Zhuangzi déplace l’énigme du Véritable Maître vers celle du moi.
Une forme peut-elle demeurer elle-même sans se fermer au devenir qui la traverse ?
Une parole peut-elle distinguer sans transformer ses limites en vérités absolues ?
Du jugement déjà formé aux disputes du vrai et du faux, de la mesure du Ciel au célèbre rêve du papillon, le texte montre comment l’esprit découpe le réel, puis oublie que ses divisions dépendent toujours d’une perspective particulière.
L’égalisation des choses ne consiste pourtant ni à abolir les différences ni à rendre toutes les affirmations équivalentes : elle restitue chaque être à la Voie commune au sein de laquelle il apparaît, se singularise et se transforme.
Cette réflexion conduit du Tao au feu d’Héraclite, avant de rencontrer la coproduction conditionnée du bouddhisme.
À travers ces traditions distinctes se déploie une même interrogation :
Comment reconnaître la singularité de chaque forme sans la séparer des relations et des transformations qui la font exister ?
Zhuangzi, ou Tchouang-tseu dans les anciennes translittérations françaises, « Maître Zhuang » en chinois, désigne à la fois Zhuang Zhou, penseur qui aurait vécu au IVe siècle avant notre ère, et l’ouvrage qui lui est attribué.
Aux côtés du Daodejing de Laozi, connu en français sous le titre Tao Te King, le Zhuangzi constitue l’un des deux textes fondateurs de la tradition taoïste.
Zhuang Zhou vécut à l’époque des Royaumes combattants, lorsque l’affaiblissement de la dynastie Zhou avait laissé plusieurs États lutter pour la domination du monde chinois.
Cette période de violence politique fut également celle des « Cent Écoles », durant laquelle de nombreux penseurs cherchèrent à définir la voie capable de restaurer l’ordre politique, moral et cosmique.
Le Zhuangzi ne propose pourtant pas une doctrine destinée à remplacer toutes les autres.
Il interroge les mécanismes par lesquels les hommes s’enferment dans leurs perspectives, transforment leurs préférences en vérités absolues et opposent leurs jugements à ceux de leurs semblables.
Ce n’est pas la distinction elle-même qui égare l’esprit, mais le moment où celui-ci oublie que toute distinction dépend d’une position particulière au sein d’un réel mouvant.
Penser suppose de séparer, de nommer et de comparer ; mais lorsque ces opérations se figent, elles substituent au tissu vivant des relations un monde composé d’identités closes et d’oppositions incompatibles.
Surmonter la partialité humaine ne consiste donc pas à abolir toute différence : il s’agit de retrouver une intelligence assez vaste pour accueillir les formes singulières sans les séparer de la transformation qui les relie.
Le texte du Zhuangzi qui nous est parvenu comporte 33 chapitres.
Les 7 premiers, appelés « chapitres intérieurs », forment le noyau le plus ancien de l’œuvre et sont traditionnellement attribués à Zhuang Zhou, bien que leur histoire exacte et leur attribution continuent d’être discutées.
Ils sont suivis de 15 « chapitres extérieurs » et de 11 « chapitres divers », composés de matériaux appartenant à plusieurs périodes et courants de pensée.
Le Qíwùlùn en constitue le deuxième chapitre intérieur.
Dans le premier volet de notre traduction, Nanguo Ziqi s’oubliait lui-même afin d’entendre, au-delà de la musique de l’Homme et de la Terre, la musique du Ciel.
Un même souffle traversait une multitude de cavités, chacune produisant selon sa forme une voix singulière.
Cette interrogation cosmique pénétrait ensuite au cœur de l’être humain : parmi les os, les organes, les émotions et les facultés qui composent le corps, existe-t-il un véritable maître ?
Zhuangzi ne livrait aucune réponse définitive.
Il envisageait l’existence d’un « Véritable Maître », tout en précisant que notre connaissance ou notre ignorance ne change rien à sa vérité.
Ce second volet reprend le texte à l’instant où l’énigme se déplace.
Il ne s’agit plus seulement de rechercher ce qui gouverne une forme, mais de comprendre ce qu’elle devient lorsqu’elle se prend elle-même pour une identité permanente.
De la forme reçue à l’épuisement de la vie, de l’esprit déjà formé aux disputes du vrai et du faux, puis de la mesure du Ciel au rêve du papillon, le Qíwùlùn desserre progressivement les frontières que la conscience croyait définitives.
L’égalisation des choses ne supprime pas leurs différences : elle les restitue au mouvement plus vaste de leur transformation.
Une fois reçue la forme qui lui est propre, chacun la conserve, sans la perdre, jusqu’à son épuisement.
Dans le frottement et l’affrontement avec les autres êtres, sa course s’emporte au galop, et nul ne peut l’arrêter.
N’est-ce pas lamentable ?
Toute sa vie, il peine sans jamais voir l’accomplissement de son œuvre.
Épuisé par le labeur, il ignore vers quoi il retourne.
N’est-ce pas digne de compassion ?
On dit qu’il n’est pas mort : mais quel avantage en retire-t-il ?
Sa forme se transforme, et son esprit avec elle.
N’est-ce pas le comble de la tristesse ?
La vie humaine est-elle donc par nature aussi obscure ?
Suis-je seul à demeurer dans l’obscurité, tandis que d’autres ne le seraient pas ?
Quand chacun prend pour maître l’esprit déjà formé en lui, qui donc serait sans maître ?
Faut-il avoir compris les transformations pour que l’esprit se choisisse ainsi une norme ?
Même l’insensé possède la sienne.
Prétendre qu’il existe un vrai et un faux avant même qu’un jugement se soit formé, c’est comme partir aujourd’hui pour Yue et y être arrivé la veille.
C’est tenir pour existant ce qui n’existe pas.
Même le divin Yu ne saurait comprendre cela.
Que pourrais-je donc y faire ?
[…]
Le Tao n’a jamais connu de frontières ; le Verbe n’est jamais fixe.
C’est lorsque l’on affirme un « ceci » que des démarcations apparaissent.
Nommons ces démarcations : la gauche et la droite, les relations et les convenances, les divisions et les distinctions, les rivalités et les disputes.
Telles sont les huit limites tracées par le discours humain.
Ce qui se trouve au-delà des six directions, le sage en admet l’existence, mais n’en discourt pas.
De ce qui se trouve à l’intérieur des six directions, il discourt sans porter de jugement définitif.
Les Annales des Printemps et des Automnes et les récits des anciens rois, le sage les examine, mais n’entre pas en controverse à leur sujet.
Car toute division laisse subsister quelque chose d’indivisé ; toute discussion, quelque chose qui échappe à la discussion.
Pourquoi en est-il ainsi ?
Le sage embrasse le tout ; les hommes ordinaires se disputent afin de faire prévaloir leurs opinions.
C’est pourquoi l’on dit :
Toute discussion laisse quelque chose hors de vue.
Le Tao suprême n'a pas de nom.
Le discours suprême ne parle pas.
La bienveillance suprême exclut toute bienveillance partielle.
La pureté suprême est sans ostentation.
Le courage suprême est sans cruauté.
Le Tao rendu manifeste n’est plus le Tao.
Un discours qui s’épuise à argumenter n’atteint pas la vérité.
Une bienveillance érigée en règle demeure incomplète.
Une pureté qui s’exhibe n’inspire pas confiance.
Un courage devenu agressif ne mène à aucun accomplissement.
Ces cinq qualités, d’abord arrondies et dynamiques, tendent à devenir carrées et immobiles.
Le savoir qui sait s’arrêter devant ce qu’il ne peut connaître est le savoir suprême.
Qui connaît l’argumentation sans paroles et le Tao qui ne se laisse pas énoncer ?
Celui-là possède le trésor du Ciel.
On peut y verser sans jamais le remplir, y puiser sans jamais l’épuiser, sans connaître l’origine de ce qui en procède.
Voilà ce que l’on appelle préserver la lumière.
[…]
Que signifie accorder les voix à la mesure du Ciel ?
C’est reconnaître le « ceci » jusque dans le « non-ceci », et accorder l’« ainsi » avec le « non-ainsi ».
Si le « ceci » était absolument ceci, sa différence avec le « non-ceci » n’aurait pas besoin d’être discutée.
Si l’« ainsi » était absolument ainsi, sa différence avec le « non-ainsi » n’aurait pas besoin d’être discutée.
Les voix se transforment et dépendent les unes des autres, tout en paraissant ne dépendre de rien.
Les accorder à la mesure du Ciel et suivre leur déploiement sans fin : voilà comment parvenir harmonieusement au terme de ses années.
Oublier les années et les conventions, s’élancer dans l’illimité et y établir sa demeure.
La pénombre demanda à l’ombre :
— Tout à l’heure, tu marchais ; maintenant, tu t’arrêtes.
Tout à l’heure, tu étais assise ; maintenant, te voilà debout.
Pourquoi n’as-tu aucune conduite qui t’appartienne en propre ?
L’ombre répondit :
— Est-ce parce que je dépends de quelque chose que je suis ainsi ?
Et ce dont je dépends ne dépend-il pas, à son tour, de quelque chose ?
Dépendrais-je de lui comme le serpent dépend de ses écailles et la cigale de ses ailes ?
Comment saurais-je pourquoi il en est ainsi ?
Comment saurais-je pourquoi il n’en est pas autrement ?
Autrefois, Zhuang Zhou rêva qu’il était un papillon.
Il voletait, léger et libre, pleinement accordé à son désir, sans savoir qu’il était Zhou.
Soudain, il s’éveilla, surpris de se retrouver Zhuang Zhou.
Il ne savait plus si Zhou avait rêvé qu’il était un papillon, ou si le papillon rêvait qu’il était Zhou.
Entre Zhou et le papillon, il existe pourtant nécessairement une différence.
C’est ce que l’on appelle la transformation des êtres.
La voie qui monte et la voie qui descend sont une seule et même Voie.
Les immortels sont mortels, les mortels immortels : les uns vivant la mort des autres, les autres mourant leur vie.
La foudre gouverne toutes choses.
Le feu : le manque et la satiété.
Le feu, lorsqu’il surviendra, jugera et saisira toutes choses.
Le feu vit la mort de la terre.
L'air vit la mort du feu.
L'eau vit la mort de l'air.
La terre vit la mort de l'eau.
La transformation ne supprime pas les formes : elle empêche chacune de se croire définitive.
Le caractère 道 — dào, anciennement transcrit Tao — signifie d’abord la voie, le chemin, le passage ou la manière d’avancer.
Dans le Zhuangzi, il ne désigne pourtant ni une route déjà tracée ni une substance cachée derrière les phénomènes.
Le Tao est le cours au sein duquel les dix mille êtres apparaissent, se différencient, se répondent et se transforment.
Dans le Qíwùlùn, cette Voie se laisse approcher à travers la musique du Ciel : un même souffle traverse la multitude des formes, mais chacune résonne selon sa nature propre.
Le Tao n’est donc pas une puissance extérieure qui imposerait aux êtres un ordre uniforme.
Il se manifeste dans le mouvement même par lequel chacun devient ce qu’il est, entre en relation avec les autres, puis se transforme en une nouvelle configuration.
Il n’abolit ni Zhou ni le papillon, ni le « ceci » ni le « non-ceci ».
Il rend possibles leur différence, leur interdépendance et leur passage de l’un à l’autre.
L’égalisation des choses ne consiste donc pas à les confondre, mais à reconnaître qu’aucune forme particulière ne peut s’ériger en mesure absolue du réel.
Vers 500 avant notre ère, en Grèce, Héraclite choisit le feu pour rendre sensible une intuition comparable.
Le feu ne demeure lui-même qu’en transformant ce qu’il rencontre.
Sa permanence n’est pas celle d’une substance immobile, mais celle d’un processus : disparition du combustible et apparition de la flamme, manque et satiété, destruction d’une forme et naissance d’une autre.
Chez Héraclite, le feu n’est donc pas seulement une matière parmi les autres.
Le feu rend visible le mode d’être d’un réel qui ne se maintient qu’en se transformant.
Ce qui demeure n’est pas une forme fixe, mais le rythme selon lequel les formes s’échangent, s’opposent et se convertissent les unes dans les autres.
Cette résonance ne rend pourtant pas le feu identique au Tao.
Le feu demeure chez Héraclite l’image privilégiée du devenir cosmique et de l’unité des contraires.
Le Tao, lui, ne s’attache à aucun élément particulier : il est la Voie selon laquelle le feu, l’eau, la terre, le souffle et tous les êtres apparaissent, se répondent et retournent continuellement les uns dans les autres.
Chez Héraclite, le Logos rend intelligible la mesure commune de ces échanges et l’harmonie cachée de leurs tensions.
Dans le Zhuangzi, le Tao demeure au-delà de toute formulation qui prétendrait l’épuiser.
L’un cherche à discerner la loi commune du devenir ; l’autre invite à suivre ses transformations sans figer cette loi dans une définition absolue.
La Voie du Ciel n’est donc pas une ligne droite conduisant d’une origine vers une fin.
Elle ressemble davantage à un cycle dans lequel chaque point peut devenir commencement ou terme, montée ou descente, naissance ou disparition.
Elle traverse toutes les formes sans se réduire à aucune d’elles.
Suivre le Tao ne signifie pas s’extraire de cette transformation pour atteindre un principe immobile situé au-delà du monde.
C’est apprendre à reconnaître, au cœur même de chaque forme, la Voie qui la fait apparaître, la relie aux autres et la conduit vers ce qu’elle n’est pas encore.
Le Tao et la coproduction conditionnée bouddhiste révèlent une intuition commune : aucun être ne peut être compris comme une forme isolée, immobile et souveraine.
Dans le Zhuangzi, les dix mille êtres apparaissent, se différencient et se transforment au sein d’une même Voie, sans qu’aucun d’eux puisse prétendre en constituer le centre absolu.
Le Tao ne supprime pas leurs singularités ; il les restitue au mouvement des relations qui les font devenir.
Le dialogue de la pénombre et de l’ombre rend cette dépendance particulièrement sensible.
L’ombre ne possède aucun mouvement qui lui appartienne en propre : elle dépend d’un corps, mais ce corps dépend lui-même de la lumière, de sa position et d’une multitude de conditions dont l’origine demeure insaisissable.
Cette dépendance ne diminue pourtant pas la réalité de l’ombre.
Elle montre seulement que son existence ne peut être séparée de ce qui la fait apparaître.
Le rêve du papillon conduit cette intuition jusqu’à l’identité elle-même.
Zhou demeure différent du papillon, mais ni l’homme ni le papillon ne peuvent s’extraire de la transformation qui les relie et les fait successivement apparaître sous une forme déterminée.
Leur différence subsiste, sans qu’aucune de leurs identités puisse se prétendre définitive ou indépendante.
Le bouddhisme formule cette interdépendance par la notion de coproduction conditionnée, pratītyasamutpāda en sanskrit.
Dans les premiers enseignements bouddhiques, elle décrit la chaîne de conditions par laquelle l’ignorance nourrit les formations mentales et conduit, par étapes, à la soif, à l’attachement, au devenir, à la naissance et à la souffrance.
Elle révèle également que les phénomènes apparaissent lorsque les conditions qui leur permettent d’exister se trouvent réunies, puis cessent lorsque ces conditions se transforment ou disparaissent.
Le Tao désigne le cours vivant des transformations, tandis que la coproduction conditionnée met en lumière les relations causales et expérientielles par lesquelles les phénomènes apparaissent et cessent.
Leur rapprochement ne conduit donc pas à confondre la Voie taoïste et l’enseignement bouddhique.
Il permet plutôt de reconnaître, depuis deux traditions distinctes, que la singularité d’un être ne réside pas dans son isolement, mais dans la manière unique dont des conditions momentanément réunies prennent forme à travers lui.
Shaka Nyorai, le Bouddha historique, devient ici la figure de l’éveil à cette conditionnalité : comprendre que l’existence, l’identité et la souffrance ne surgissent jamais indépendamment des causes qui les entretiennent.
Plusieurs siècles plus tard, Nāgārjuna approfondit cette intuition dans le Madhyamaka, la Voie du Milieu, en reliant la coproduction conditionnée à la vacuité.
Celle-ci ne désigne pas le néant, mais l’absence de nature propre, immuable et indépendante dans les phénomènes, lesquels dépendent de causes, de parties et de désignations conceptuelles.
Le Yogācāra, souvent associé au terme Cittamātra, déplace l’analyse vers la conscience : la doctrine de vijñaptimātra, généralement traduite par « cognition seulement » ou « représentation seulement », étudie comment la dualité entre un sujet percevant et un objet perçu se constitue au sein de l’expérience, sans affirmer pour autant l’existence d’un esprit substantiel.
Le Madhyamaka déconstruit ainsi toute prétention à une existence propre, y compris celle de la conscience, tandis que le Yogācāra examine plus directement les processus cognitifs par lesquels le sujet et l’objet apparaissent comme deux réalités séparées.
Zhou et le papillon demeurent différents, mais aucun ne possède une identité qui subsisterait par elle-même, hors des conditions, des perceptions et des transformations qui la font apparaître.
Du Tao à la coproduction conditionnée, la singularité n’est donc pas abolie : elle est reconnue comme une forme réelle sur le plan de l’expérience, mais relationnelle, changeante et dépourvue d’essence isolée.
