Que reste-t-il du moi lorsque nous cessons d’écouter le monde à travers nos propres jugements ?
Au commencement du Qíwùlùn, Nanguo Ziqi s’assied dans une immobilité profonde et déclare avoir « perdu son moi ».
Cet oubli ne l’éloigne pourtant pas du réel : il lui permet d’entendre, au-delà de la musique des hommes, le souffle qui traverse les cavités de la Terre et fait résonner chacune selon sa forme.
De cette multitude de voix singulières naît ce que Zhuangzi appelle la musique du Ciel.
L’interrogation se déplace alors du cosmos vers l’être humain.
Les os, les organes, les émotions et les facultés qui composent le corps semblent former un monde aussi multiple que les dix mille êtres : existe-t-il parmi eux un Véritable Maître, un principe invisible qui les accorde et leur communique le mouvement ?
Cette première partie de notre traduction commentée suit le passage du souffle à la conscience, puis de l’oubli de soi à l’énigme de l’origine.
La question entre en résonance avec le Noûs d’Anaxagore, intelligence cosmique qui connaît les choses, initie la rotation du monde et introduit un ordre dans leur mélange, sans que les deux pensées puissent pour autant être identifiées.
L’égalisation des choses commence ainsi par une expérience d’écoute : reconnaître que chaque être possède une voix irréductiblement singulière, tout en découvrant le mouvement invisible auquel aucune forme ne peut se soustraire.
Zhuangzi, ou Tchouang-tseu dans les anciennes translittérations françaises, « Maître Zhuang » en chinois, désigne à la fois Zhuang Zhou, penseur qui aurait vécu au IVe siècle avant notre ère, et l’ouvrage qui lui est attribué.
Aux côtés du Daodejing de Laozi, connu en français sous le titre Tao Te King, le Zhuangzi constitue l’un des deux textes fondateurs de la tradition taoïste.
Zhuang Zhou vécut à l’époque des Royaumes combattants, lorsque l’affaiblissement de la dynastie Zhou avait laissé plusieurs États lutter pour la domination du monde chinois.
Cette période de violence politique fut également celle des « Cent Écoles », durant laquelle de nombreux penseurs cherchèrent à définir la voie capable de restaurer l’ordre et l’harmonie.
Le Zhuangzi interroge les mécanismes par lesquels les hommes s’enferment dans leurs perspectives, transforment leurs préférences en vérités absolues et opposent leurs jugements à ceux de leurs semblables.
Ce n’est pas la distinction elle-même qui égare l’esprit, mais le moment où celui-ci oublie que toute distinction dépend d’une position particulière au sein d’un réel mouvant.
Penser suppose de séparer, de nommer et de comparer.
Mais lorsque ces opérations se figent, elles substituent au tissu vivant des relations un monde composé d’identités closes et d’oppositions incompatibles.
Surmonter la partialité humaine ne consiste donc pas à abolir toute différence : il s’agit de retrouver une intelligence assez vaste pour accueillir les formes singulières sans les séparer de la transformation qui les relie.
Le texte du Zhuangzi qui nous est parvenu comporte 33 chapitres.
Les 7 premiers, appelés « chapitres intérieurs », forment le noyau le plus ancien de l’œuvre et sont traditionnellement attribués à Zhuang Zhou, bien que leur histoire exacte et leur attribution continuent d’être discutées.
Ils sont suivis de 15 « chapitres extérieurs » et de 11 « chapitres divers », composés de matériaux appartenant à plusieurs périodes et courants de pensée.
Le deuxième chapitre intérieur porte le titre 齊物論 — Qíwùlùn, généralement traduit par De l’égalisation des choses.
Mais cette égalisation ne signifie pas que tous les êtres seraient identiques ni que toutes les affirmations seraient équivalentes.
Elle désigne le mouvement par lequel l’esprit cesse de faire de sa propre perspective la mesure absolue du réel.
Les choses demeurent différentes, mais aucun point de vue ne peut prétendre contenir à lui seul la totalité du Tao.
Ce premier volet de notre traduction s’ouvre sur l’oubli de soi de Nanguo Ziqi et sur les musiques de l'Homme, de la Terre et du Ciel.
Du souffle traversant les cavités de la terre, le texte conduit progressivement le lecteur vers une question plus intime :
Qui parle, ressent et agit à travers la multiplicité des formes qui composent ce que nous appelons notre moi ?
Nanguo Ziqi était assis, appuyé contre son accoudoir.
Levant les yeux vers le Ciel, il expira longuement, absent à lui-même, comme s’il avait perdu son esprit.
Yancheng Ziyou, qui se tenait debout devant lui, lui demanda :
— Que vous arrive-t-il ?
Comment avez-vous pu rendre votre corps semblable à un arbre desséché et votre esprit à des cendres éteintes ?
L’homme qui s’appuie maintenant contre cet accoudoir n’est plus celui qui s’y appuyait tout à l’heure.
— Yan, répondit Ziqi, ta question est excellente.
J'ai perdu mon Moi.
Le comprends-tu ?
Tu as peut-être entendu la musique de l’Homme sans avoir entendu celle de la Terre ; tu as peut-être entendu la musique de la Terre sans avoir entendu celle du Ciel.
— Puis-je vous demander de m’en expliquer le sens ?
— Lorsque la Terre exhale son souffle, on l’appelle le vent.
Tant qu’il ne se lève pas, rien ne résonne ; mais dès qu’il se lève, les dix mille cavités se mettent à mugir.
N’as-tu jamais entendu ce grondement ?
Dans les replis escarpés des montagnes et des forêts se dressent des arbres gigantesques, que cent bras ne suffiraient pas à entourer.
Leurs cavités ressemblent à des narines, à des bouches, à des oreilles, à des emboîtures de poutres, à des coupes, à des mortiers, à des mares ou à des fondrières.
Lorsque le vent s’y engouffre, chacune fait entendre sa propre voix : ici un grondement, là un sifflement ; ici un cri bref, là une aspiration ; ailleurs un appel, une plainte, un gémissement ou un chant aigu.
Les premières entonnent, et les suivantes leur répondent.
Une brise légère fait naître une petite harmonie ; un vent impétueux, une grande harmonie.
Lorsque la rafale est passée, toutes les cavités redeviennent vides.
Ne vois-tu pas alors les branches continuer à se balancer et à frémir ?
Ziyou répondit :
— Ainsi, la musique de la Terre naît de la multitude de ses cavités, tandis que la musique de l’Homme naît de l’assemblage des tubes de bambou.
Mais permettez-moi de vous demander ce qu’est la musique du Ciel.
Ziqi répondit :
— La musique du Ciel fait résonner les dix mille êtres de mille manières différentes, laissant chacun devenir lui-même.
Tous puisent en eux-mêmes le son qui leur est propre.
Mais qui donc les met ainsi en mouvement ?
La grande intelligence est vaste et ouverte ; la petite intelligence est étroite et minutieuse.
La grande parole est ample et lumineuse ; la petite se perd dans les discours.
Dans le sommeil, les esprits se mêlent ; au réveil, les corps s’ouvrent au monde.
Au contact les uns des autres, les hommes se prennent dans les conflits et, chaque jour, leurs esprits entrent en lutte.
Ils temporisent, dissimulent et gardent leurs pensées secrètes.
Les petites peurs les rendent agités et inquiets ; les grandes les paralysent et les accablent.
Leurs jugements jaillissent comme le trait d’une arbalète : ainsi tranchent-ils entre le vrai et le faux.
Puis ils s’immobilisent, comme liés par un serment, afin de préserver l’avantage qu’ils croient avoir remporté.
Et ainsi, chaque jour, ils se flétrissent comme l’automne et l’hiver.
Engloutis dans ce qu’ils font, ils ne peuvent plus revenir.
Leur esprit se ferme comme sous un sceau ; avec l’âge, il s’épuise et s’approche de la mort, sans pouvoir retrouver la lumière.
La joie et la colère, la peine et le plaisir, l’anxiété et le regret, le caprice et la crainte, la légèreté et la négligence, l’impulsivité et l’arrogance : tout cela jaillit de soi-même, comme les sons naissent d’une cavité ou comme les champignons se forment sous l’effet des vapeurs de la Terre.
Le jour et la nuit les font alterner devant nous, mais personne ne sait où ils prennent naissance.
Assez ! Assez ! Nous les recevons du matin au soir, mais comment pourrions-nous saisir ce qui les fait naître ?
Sans eux, il n’y aurait pas de moi ; sans moi, ils n’auraient rien pour les recevoir.
Nous approchons ainsi de la Vérité, mais nous ignorons encore ce qui met tout cela en mouvement.
Il semble qu’il y ait un véritable maître, mais nous ne découvrons aucune trace de sa présence.
Son action est certaine, bien que sa forme demeure invisible : il possède une réalité sans posséder de forme.
Le corps humain comprend 100 os, 9 ouvertures et 6 organes internes.
À laquelle de toutes ces parties suis-je le plus intimement lié ?
Les affectionnes-tu toutes également ?
En favorises-tu certaines ?
Sont-elles toutes des servantes ?
Ne peuvent-elles se gouverner entre elles ?
Deviennent-elles tour à tour maîtres et servantes ?
Ou bien existe-t-il parmi elles un véritable souverain ?
Que nous parvenions ou non à connaître sa réalité n’ajoute ni ne retranche rien à sa Vérité.
Le Noûs est infini, autonome et ne se mélange à rien ; il est seul lui-même et par lui-même.
De toutes les choses, il est la plus subtile et la plus pure ; il possède toute connaissance et la plus grande force.
Son pouvoir s’est étendu à la révolution tout entière : c’est lui qui lui a donné sa première impulsion.
Tout ce qui se mélange, se sépare ou se distingue, le Noûs l’a connu ; tout ce qui devait être, tout ce qui fut et tout ce qui est, le Noûs l’a mis en ordre.
Ce qui est visible ouvre nos regards sur l’invisible.
Le premier mouvement du Qíwùlùn s’achève sur une double énigme.
Qui fait résonner la musique du Ciel ?
Et, parmi les éléments qui composent le corps, existe-t-il un véritable souverain capable de les gouverner ?
Zhuangzi ne répond pas directement.
Il envisage l’existence d’un « Véritable Maître », mais aucune trace ne permet de le reconnaître et aucune forme ne peut le rendre visible.
Son action semble se manifester à travers l’organisation de l’être, sans qu’il soit possible de l’identifier à l’une des parties qui le composent.
Que nous connaissions ou ignorions sa nature ne change rien à sa vérité.
Dans la Grèce du Ve siècle avant notre ère, Anaxagore de Clazomènes rencontre une interrogation comparable, mais lui apporte une réponse plus affirmative.
Au commencement, toutes choses sont mêlées.
Elles demeureraient immobiles si le Noûs (Νοῦς), l’Intellect, ne leur communiquait pas une première impulsion.
Autonome et non mélangé, il connaît ce qui se compose et ce qui se sépare ; il met en mouvement la mixture originelle et ordonne la révolution d’où naît la disposition du cosmos.
La pensée grecque cherche à identifier le principe qui explique le passage de la confusion au cosmos ; Zhuangzi observe comment le souffle commun permet à chaque être de se manifester spontanément sans dévoiler l’origine ultime de cette puissance.
L’un nomme l’Intellect qui ordonne ; l’autre préserve la question de ce qui laisse les êtres s’ordonner et résonner selon eux-mêmes.
La rencontre entre ces deux pensées révèle une intuition commune : le mouvement visible ne porte pas en lui-même toute son explication.
Derrière les voix, les gestes et les transformations demeure une origine que l’on ne peut observer comme un objet, mais dont chaque forme manifeste silencieusement l’action.
Anaxagore appartient aux penseurs que la tradition appellera plus tard les présocratiques, c’est-à-dire à ces philosophes grecs antérieurs à Socrate qui cherchèrent à comprendre l’origine, la structure et le mouvement du cosmos.
Comme ses prédécesseurs, il s’interroge sur le principe premier de toutes choses ; mais, au lieu de s’en tenir à un élément matériel unique, il introduit un principe d’un autre ordre : le Noûs, l’Intellect.
Ce Noûs ne se contente pas d’être présent dans le monde.
Il en est la puissance d’orientation, de discernement et de mise en mouvement.
Là où les autres choses sont mêlées, composées et divisibles, lui demeure autonome, pur et non mélangé.
Il est ce par quoi la multiplicité cesse d’être simple confusion et devient cosmos, c’est-à-dire ordre.
En ce sens, Anaxagore ouvre dans la pensée grecque une voie décisive : celle d’une réflexion sur une cause première ou un principe premier du mouvement.
Le terme de “premier moteur” appartient proprement à Aristote, qui le développera plus tard dans une métaphysique plus rigoureuse ; mais le Noûs d’Anaxagore en annonce déjà l’exigence fondamentale.
Il y a dans le mouvement visible du monde quelque chose qui demande un principe invisible, antérieur, non réductible aux choses qu’il ordonne.
Pourtant, la proximité entre Zhuangzi et Anaxagore ne doit pas effacer leur différence.
La pensée grecque tend vers une intelligibilité du principe ; la pensée de Zhuangzi, elle, préserve le mystère d’une source dont les effets se manifestent partout sans jamais se laisser posséder par le langage.
L’une nomme davantage ; l’autre laisse davantage advenir.
Le premier mouvement du Qíwùlùn nous conduit du souffle de la Terre à la musique du Ciel, puis de l’oubli de soi à l’énigme d’un principe invisible.
Mais le chapitre ne s’achève pas sur la question du Véritable Maître.
Dans sa seconde partie, Zhuangzi déplace l’interrogation.
Il ne s’agit plus seulement de pressentir ce qui accorde les formes, mais de comprendre comment une forme en vient à se prendre elle-même pour une identité permanente, comment le langage découpe le réel et comment les jugements transforment le « ceci » et le « non-ceci » en vérités opposées.
De la forme reçue à l’épuisement de la vie, de l’esprit déjà formé aux disputes du vrai et du faux, le texte conduit progressivement le lecteur vers une mesure plus vaste que ses propres distinctions.
Apparaissent alors le Tao sans frontières, le savoir qui sait s’arrêter, la pénombre dépendante de l’ombre et, enfin, le rêve du papillon, où l’identité se révèle inséparable de la transformation des êtres.
Cette seconde lecture mettra la Voie du Ciel en résonance avec le feu d’Héraclite, avant de rapprocher le Tao de la coproduction conditionnée bouddhique.
L’égalisation des choses n’y abolira jamais les différences : elle les restituera au mouvement vivant des relations qui les font apparaître et devenir.
Poursuivre la lecture avec la seconde partie du Qíwùlùn : Tao, feu d’Héraclite et rêve du papillon.
